Die Hintergründe des Massakers von Hebron

Das Massaker fand am 25. Februar statt. Im jüdischen Kalender war dies der 14. Adar und der Feiertag Purim, an dem gefeiert wird, wie Esther und Mordechai den Spieß gegen den bösen Haman umdrehten, der alle Juden im alten Königreich Persien töten wollte. Am Abend zuvor saß Baruch Goldstein in Kiryat Arba am Rande von Hebron mit seinen Kindern und anderen Siedlerfamilien zusammen und las das Buch Esther, wie es im Judentum üblich ist. Normalerweise ist das Purimfest ein Fest des Spaßes (Masken tragen, Freiheiten nehmen) und der Freude; die Lesung selbst ist ein ebenso lustiges wie ernstes Ereignis: Jedes Mal, wenn “Haman” erwähnt wird, zischen und buhen alle. Die Kinder lieben es. Aber Baruch Goldstein, so scheint es, wurde von einem biblischen Befehl aus den vergangenen Jahrtausenden gerufen:

… die Juden erschlugen alle ihre Feinde mit dem Schwert, schlachteten und vernichteten sie und taten mit denen, die sie hassten, was sie wollten (Esther 9,5).

Am nächsten Morgen ging er zum Grab der Patriarchen in der El-Ibrahim-Moschee und befolgte den Befehl.

Das Kennzeichen des Massakers von Hebron ist die Entehrung: einer heiligen Stätte (Gotteslästerung) und von Menschenleben (Mord). Es handelt sich jedoch nicht um eine isolierte Tat. Vielmehr ist es Teil einer schismogenetischen Kette (Bateson 1936) gegenseitiger (jüdisch-arabischer) Entwürdigung.

Zwei Dinge scheinen dazu bestimmt zu sein, Probleme in Bezug auf heilige Stätten zu signalisieren: ihre Aneignung und ihre gemeinsame Nutzung. In Palästina/Israel ist eines oder beides mit zwei Gebäuden geschehen: dem Grab der Patriarchen in Hebron und in Jerusalem mit dem Tempelberg (dem Ort des jüdischen Tempels, der erstmals während der Herrschaft Salomos erbaut wurde), auf dem seit Jahrhunderten die Omar-Moschee oder der Felsendom steht. (Die West- oder Klagemauer ist der einzige sichtbare und zugängliche Teil des Tempels, der noch erhalten ist).

Aus jüdischer Sicht wurde der Tempelberg (der Tempel selbst wurde im ersten Jahrhundert von den Römern zerstört) also enteignet. Worin besteht die Bedeutung dieses Verlustes? Gideon Aran drückt es so aus:

Der Höhepunkt und das Symbol aller fundamentalistischen Wünsche ist die Anbetung Gottes im Heiligen Tempel, der unversehrt an seinem ursprünglichen Ort steht. Dieser … ist der Inbegriff des messianischen Ideals in Israel (Aran 1991: 317).

Aus muslimischer Sicht ist der Felsendom ebenfalls ein Allerheiligstes - von wo aus Mohammed seine Reise in den Himmel antrat. Er wurde in den 690er Jahren erbaut, was in diesem Zusammenhang vielleicht noch relevanter ist:

Der Bau des Doms an diesem Ort ist überzeugend als symbolischer Akt interpretiert worden, der den Islam in die Linie Abrahams stellt und ihn vom Judentum und Christentum abgrenzt (Hourani 1991: 28).

In den 1980er Jahren wurde ein Versuch, die Omar-Moschee zu sprengen, von israelischen Sicherheitsbeamten vereitelt. Die Beteiligten gehörten zu zwei religiös-nationalistischen Gruppen (dazu später mehr): Gush Emunim und Kach. Bemerkenswert ist die Bandbreite der Empörung, die dieses Vorhaben bei den Israelis hervorrief:

Die Arbeiterzeitung Davar: Davar schreibt unter Hinweis auf die möglichen katastrophalen globalen Auswirkungen, sollte die Operation gelingen: “Die Sprengung des Tempelbergs [wäre] die Sprengung des Zionismus. Es [würde] das Ende des historischen Staates Israel und den Beginn des messianischen Eretz Jisrael markieren”. Ein empörter Kollege von Gush Emunim: “Ihr habt den Felsendom nicht gesprengt. Ihr … habt die Bewegung der Gläubigen, die wir gegründet haben, in die Luft gesprengt”. Ein Rabbiner, der in einer Gush-Emunim-Siedlung in Samaria lebt: Die abgebrochene Aktion zeigte “diese Arroganz …, dass die Wahrheit nur uns offenbart wurde und nicht den großen Gelehrten des jüdischen Rechts und Denkens in dieser und früheren Generationen”. (Segal 1988: 248, 255, 249)

Das erste, was man über das Grab der Patriarchen wissen sollte, ist, dass die Juden und Muslime in Hebron es üblicherweise mit unterschiedlichen Namen bezeichnen: die Höhle von Macphelah und die Moschee von El Ibrahim. Der Begriff der symbolischen Abgrenzung (Hourani) ist sicherlich auch hier von Bedeutung: Das Problem für die jüdischen und muslimischen Gläubigen am Grabmal besteht darin, wie sie ihre gegenseitige Abgrenzung erreichen und aufrechterhalten können.

Herodes errichtete an dieser Stelle eine Festung, innerhalb deren Mauern byzantinische Christen eine Kirche errichteten; im siebten Jahrhundert wandelten die Muslime die Kirche in eine Moschee um, die von den Kreuzrittern wieder in eine Kirche zurückverwandelt wurde - dann machten die muslimischen Mamelucken die Stätte wieder zu einer Moschee, und als solche blieb sie während der gesamten osmanischen Zeit bestehen. Während der jahrhundertelangen osmanischen Herrschaft war den wenigen hundert Juden in dieser Stadt mit mehreren Tausend Muslimen der Zutritt verboten: Sie durften die siebte Stufe der Steintreppe nicht überschreiten. Im Jahr 1929 wurde die unbewaffnete jüdische Bevölkerung - etwa 700 Juden, die nicht oder sogar antizionistisch eingestellt waren - selbst massakriert. Nach weiteren Angriffen wurden die verbliebenen Juden 1936 von den britischen Mandatsbehörden evakuiert. Im Jahr 1968 kehrten die Juden zurück, bewaffnet. Sie sind auch heute noch dort, bewaffnet mit Waffen und der messianischen “Hitze” einer erlösenden Ära.

Nach 1967, als Hebron unter israelischer Kontrolle stand¹, kehrten einige Gush-Emunim-Familien - zum Ärger dieser besonders gläubigen muslimischen Gemeinschaft - in die Stadt “zurück”; es folgte der Bau der Hangsiedlung Kiryat Arba. Die jüdischen Siedler bemühten sich um Zugänge zum Grab der Patriarchen, die ihnen nach vielen Verhandlungen und Auseinandersetzungen in der Regel von den israelischen Militärbehörden gewährt wurden. Aus muslimischer Sicht war dies ein Nullsummenspiel: Was die Juden gewannen - die Zuweisung von Zeit und Raum innerhalb des Gebäudes -, nahmen sie den Muslimen weg. Soweit es ihre Position zuließ, würden die Muslime Vergeltungsmaßnahmen ergreifen, auf die die Juden ihrerseits reagieren würden. Es entstand eine eskalierende Situation, in der es zu gegenseitigen körperlichen Auseinandersetzungen und Vandalismus an heiligen Büchern beider Religionen kam (und in den Straßen von Hebron zu sektiererischen Morden).

Es handelte sich also um ein “Teilen” vor dem Hintergrund einer von beiden Seiten als widerrechtlich empfundenen Aneignung². Die Semantik der gegenseitigen Beleidigung - der gegenseitigen Entweihung - zwischen diesen beiden Religionen unter einem Dach lässt sich leicht erahnen: zeremonieller Gebrauch von Wein durch Juden, eine Profanität für Muslime; muslimische Trauerzüge innerhalb der Moschee, eine Profanität für Juden; jüdische Köpfe bedeckt, Muslime nicht; Muslime betreten die Moschee barfuß, Juden nicht; Muslime fegen den Boden (und die Teppiche), Juden spülen mit Wasser nach; und so weiter (Romann 1985: 61). Hier, am Grab der Patriarchen, kommt es also zu einer Konzentration jüdisch-muslimischer Antipathien: Gläubige und ihre jeweiligen Praktiken, die normalerweise getrennt sind, werden unfreiwillig zusammengebracht.

Baruch Goldstein, bekannt als Mitglied von Kach, kam in der Uniform der israelischen Armee, die in den Straßen von Hebron so vertraut ist, und trug eine automatische Waffe aus Armeebeständen. Er kam nicht nur an Purim, sondern auch an Ramadan. Ein Ungläubiger drang in einen heiligen Raum ein und schändete die Gerechten. Zwei mögliche Eigenschaften dieses besonderen Mordes als Entweihung drängen sich auf. War es ein Brudermord mit tiefem Nachhall: ein Sohn Isaaks, der Söhne Ismaels in dem Gebäude tötet, in dem sich das Grab des Stammvaters Abraham befindet? Ich lasse diese Frage offen: Sie ist für den anthropologischen Verstand interessant genug, aber ich glaube nicht, dass viele Juden oder Muslime heute bereitwillig zustimmen werden³. Sicherlich war die Bildsprache des Massakers von einer erniedrigenden und demütigenden Körperhaltung geprägt: Die Ermordeten waren auf dem Boden der Moschee niedergekniet, um zu beten - in Unterwerfung vor Gott, mit dem Rücken zum Mörder.

Aber das Massaker war als Wiedergutmachung für eine empfundene Entwürdigung in einer “Welt” gedacht, die zwischen Heiligungen und Entweihungen des Namens Gottes, wie er von den rivalisierenden Religionen verstanden und praktiziert wird, hin und her schwankt. Hier ist die Struktur der anhaltenden Tragödie und des Grauens. Baruch Goldstein war nicht allein: über tausend Einwohner von Kiryat Arba (6.000 Einwohner) und Busladungen von Trauernden standen im Regen an seinem Grab in einem Park neben dem Meir-Kahane-Platz in Kiryat Arba. Für sie ist seine Ermordung - er starb am Grab der Patriarchen durch die Hand einiger derer, die er töten wollte - eine Entehrung des Namens Gottes.

So viel zur Betonung des Massakers. Im Folgenden skizziere ich zunächst seine kulturelle “Entstehung” im Kontext des religiösen Zionismus und gehe dann auf den Diskurs zwischen Gush Emunim und Kach sowie zwischen Gush Emunim und einer dritten Gruppe, Oz veShalom, ein.

Eine Erlösungsvision

Der moderne (herzlianische) Zionismus war in seiner Konzeption überwiegend säkular, was als ein Zeichen seiner Modernität angesehen wurde. Auch wenn Ben-Gurion beispielsweise in Anlehnung an das Vokabular seiner religiösen Vorfahren von der “erlösenden” und “messianischen” Mission des Zionismus sprach, wurde dies in einem ganz und gar nicht endzeitlichen Sinne verstanden. Es war die Aufgabe des gelehrten, frommen und mystischen Rabbi Abraham Isaac Kook (1865-1935), die eschatologische Botschaft zu verbreiten. Für uns ist er in diesem Zusammenhang als der anerkannte geistige Vorläufer von Gush Emunim - dem Block der Gläubigen - von Bedeutung. Er sprach von der Zeit vor seinem Tod im Jahr 1935 als einer Zeit der Unmittelbarkeit, “in der Gewissheit, dass die gegenwärtige Generation diejenige ist, die in der Prophezeiung als das Zeitalter der Ankunft des Messias vorhergesagt wurde” (Hertzberg 1986: 417). Kurz gesagt, er würde den Zionismus zum Judentum zurückbringen⁴.

Ein zentraler Punkt der kookianischen Philosophie war, dass:

Jüdische ursprüngliche Kreativität, sei es im Bereich der Ideen oder im Bereich des täglichen Lebens und Handelns, ist nur in Eretz Israel möglich … Offenbarungen des Heiligen, egal welchen Grades, sind in Eretz Israel relativ rein; außerhalb davon sind sie mit Schmutz und viel Unreinheit vermischt (zitiert in Avinieri 1981: 190).

Der Ausdruck Eretz Israel ist die religiöse Bezeichnung für das Land Israel - als Zeichen seiner Heiligkeit als das auserwählte Land des auserwählten Volkes. Doch es war nicht das himmlische Jerusalem der prophetischen Visionen, das Rabbi Kook beschäftigte, sondern “das tatsächliche, reale, irdische Jerusalem” (Avinieri 1981: 191). Ebenso sprach er nicht von der Rückkehr nach Eretz Israel als einem “messianischen Postulat, das zu Gottes Zeiten verwirklicht werden sollte [wie das rabbinische Judentum durch die Jahrtausende hindurch], sondern als einem unmittelbaren Gebot für jeden jüdischen Menschen” (1981: 190).

Sein Zionismus verlangte jedoch nicht den bewussten Glauben des einzelnen Juden an den Erlösungsprozess. Die meisten der “Pioniersiedler” (Halutzim) jener vorstaatlichen Zeit leugneten jegliche religiöse Motivation und verstießen rücksichtslos oder sogar absichtlich gegen religiöse Gebote. Dennoch betrachtete Rabbi Kook ihre “Bereitschaft …, sich für das jüdische Volk und das Land zu opfern, als ein Phänomen von großer religiöser Bedeutung” (Don-Yehiya 1984: 24).

Hier zeigt sich die starke kabbalistische Prägung seines Denkens, verbunden mit einem “brennenden Durst nach dem verborgenen Wesen und der inneren Wahrnehmung” jenseits von “oberflächlicher Kultur” und “entnervter Zivilisation” (zitiert in Yaron 1991: 61-2). Daraus ergibt sich eine Schlussfolgerung von politischer Bedeutung: “Es ist viel mehr verborgen, als man sieht” (Sprinzak 1981: 35); insbesondere steckt im Verhalten einer Person wesentlich mehr, als diese Person notwendigerweise versteht. So wird das Paradoxon der Ungerechten als Instrumente der Erlösung aufgelöst.

Für Gideon Aran, den Ethnografen von Gush Emunim, ist die Synergie der Vision von Abraham Kook bemerkenswert:

Rabbi Kooks Größe lässt sich daran messen, dass es ihm gelungen ist, die nationale Erfahrung und die moderne Erfahrung im Rahmen der Religion zu vereinen und so beide Seiten zu bereichern. … er hat die Religion modernisiert und ‘nationalisiert’ und sogar den modernen Nationalismus zu einem Schlüsselthema für die Religion gemacht. Dennoch trennte er die Religion nicht von ihren alten Symbolen und traditionellen Normen; im Gegenteil, er stärkte sie erheblich (Aran 1991: 331).

Andererseits weckt die mystische Verknüpfung der Erlösung mit Eretz Israel, wo “die Souveränität der Heiligkeit” (Kook) herrscht, das Schreckgespenst der “flammenden Landschaft der Erlösung”, die der Mystiker Gershom Scholem (S.35) befürchtet. Die politische Umsetzung dieses Erlösungsprogramms, ganz zu schweigen von den möglichen Folgen der Umsetzung, wurde von Kook nicht beachtet. Es ist daher angebracht, die von Scholem aufgeworfene Frage zu stellen, bevor wir uns einige Jahrzehnte später dem Wirken von Gush Emunim zuwenden:

Ob die jüdische Geschichte diesen Eintritt ins Konkrete ertragen kann, ohne in der Krise des geradezu beschworenen messianischen Anspruchs unterzugehen - das ist die Frage, die … der Jude dieses Zeitalters an seine Gegenwart und seine Zukunft stellt (1971: 36).

Gush Emunim versus Oz veShalom

Der Sohn, Zvi Yehudah Kook, übernahm den Mantel seines Vaters, und praktisch die gesamte erste Generation der “Aktivisten-Gläubigen” (Aran) von Gush Emunim studierte unter Rabbi Zvi Kook an der von Abraham Kook gegründeten Jeschiwa (traditionelle jüdische Schule).

Zu den Themen, die Kook, einer der Ältesten, nicht angesprochen hatte - jedenfalls nicht mit großer Deutlichkeit oder Nachdruck - gehörten die Grenzen von Eretz Israel. Er hatte auch nicht viel über das Verhältnis zwischen Besitz und Besetzung von Eretz Israel ausgesagt. Während der “Besitz” des auserwählten Landes durch das auserwählte Volk nie zur Debatte stand (denn es ist ein Bund), war die Frage seiner tatsächlichen physischen Besetzung immer Gegenstand einer gelehrten (rabbinischen) Debatte. Nach der Predigt von Zvi Kook zum Unabhängigkeitstag im Mai 1967 war die Debatte für die Mitglieder von Gush Emunim jedoch endgültig beendet:

An einer Stelle [in der Predigt] wird das stotternde Flüstern des Rabbiners plötzlich zu einem Ausbruch von Heulen. Er schreit vor Sehnsucht nach den Teilen des Landes Israel, “die bei der Gebietsaufteilung von 1948 aus dem lebendigen Körper gerissen wurden”, und nennt dabei Hebron, Jericho und Schechem (Aran 1991: 268).

Zum Zeitpunkt der Predigt stand die Frage des Landes Israel nicht auf der öffentlichen Tagesordnung, und außerdem war das öffentliche Bewusstsein für einen bevorstehenden Krieg gering. Als Hebron, Jericho und Schechem einige Wochen später tatsächlich erobert wurden, lasen die Anhänger des Rabbiners seine Predigt (heute ein zentraler Bestandteil der Gush-Emunim-Mythologie) als prophetisch und den Sieg selbst, die “Rückgabe” Judäas und Samarias an das Volk Israel, als “wundersam”. Am folgenden Pessachfest (1968) ließ sich eine Gruppe von Gush Emunim - mit List und Trotz - in Hebron nieder: die Ära der gewaltsamen Verbindung von Erlösung und Land hatte begonnen.

Auf meinen Reisen durch das Westjordanland in den Jahren 1983 und 1985 vermittelten mir “gemäßigte” Gush-Emunim-Stimmen drei “Grundsätze” der zionistischen Siedlungspolitik: 1. Juden müssen sich ansiedeln dürfen, wo immer sie wollen: Es soll kein Judenrein - kein Zutritt verboten - geben; 2. nichts Gebautes soll aufgegeben werden; und 3. kein Araber soll von seinem Land vertrieben werden. Es wurde anerkannt, dass der letzte der drei Punkte in ständigem Konflikt mit den beiden anderen steht; und es gab ein Verständnis dafür, dass dies ein Problem darstellt. Ein Siedler sagte zu mir:

Nun, die Situation ist … wir sitzen auf unserem Land gemäß unserer Tradition. Habe ich das Recht, mein Land, das mir nicht gehört, zurückzugeben? Nach unserer Tradition gehört es Gott. Er hat die Umstände geschaffen, damit ich das Land jetzt befreie. Aber die Frage bleibt: die arabische Bevölkerung? Das ist eine Frage, auf die ich keine klare, leicht verständliche Antwort habe.

Und ein anderer Siedler sagte:

Die Araber haben den Dialog verweigert … sie haben sich geweigert, die tiefe Bedeutung von Judäa und Samaria für das jüdische Verständnis anzuerkennen.

Er räumt ein, dass die soziale Gerechtigkeit für die Araber beeinträchtigt wird; dennoch fährt er fort:

Sollten sie einsehen, dass auch Juden Rechte in Judäa und Samaria haben, würde ich mich mit ihnen zusammensetzen und über praktische Angelegenheiten sprechen.

Oz veShalom - Stärke durch Frieden - ist selbst mit dieser “moderaten” (oder moderat formulierten) Position von Gush Emunim⁵ unzufrieden. Es ist eine unausweichliche Tatsache, dass die genannten Siedler außerhalb der Grünen Linie leben⁶. Einer von ihnen befindet sich zum Beispiel in Shiloh, wo Josua die Stiftshütte errichtet hatte, und ist deshalb heute eine Gush-Emunim-Siedlung. Für Oz veShalom rechtfertigt die Heiligkeit des Ortes einer Siedlung in der jüdischen Mythologie - eine Heiligkeit, die auch sie anerkennen - keineswegs seine Okkupation. Für sie ist der Maßstab die Moral einer Besetzung unter den besonderen Umständen einer bestimmten Zeit: die Moral, wie sie in der Tora gelehrt wird. Eine jüdische Besetzung des Landes (das sie “besitzen”) zu dieser Zeit, so betonen sie, wäre ein Verstoß gegen die Moral der Tora⁷.

Für Gush Emunim jedoch macht ihre Lesart der Tora die Besetzung zu einem religiösen Gebot - dem messianischen Gebot. Mit der Lehre von Abraham Kook im Hinterkopf, dass die Erlösung unmittelbar bevorsteht und dass es die Pflicht eines Juden ist, bei dieser Aufgabe mit Gott zusammenzuarbeiten, und fieberhaft inspiriert durch das “Wunder” von 1967, hat Gush Emunim erkannt, dass eine notwendige (wenn auch nicht ausreichende) Voraussetzung für die Erlösung die Rückkehr der Auserwählten in das auserwählte Land ist. So werden die Mystik der Erlösung und der kookische “Kabbalismus” “greifbar, konkret und tatsächlich” (Tal 1986: 320), und Israel nicht nur ein Heimatland, sondern auch und vor allem “das Land der Bestimmung” (Schweid).

Gush Emunim und Kach

Die Unterscheidung zwischen “Besitz” und ” Besetzung” wurde bereits getroffen. Bei der Unterscheidung zwischen Gush Emunim und Kach ist eine weitere Unterscheidung von besonderer Bedeutung: die zwischen der Ansiedlung an der Seite von Nicht-Juden (d.h. der einheimischen arabischen Bevölkerung) und, im Gegenteil, ihrer Vertreibung. Diese Alternativen stehen offensichtlich seit 1948 in einem ungleichen Verhältnis zueinander. Nichtsdestotrotz wiederholt sich die jüdische Ansiedlung neben der arabischen - was die Politik von Gush Emunim im Westjordanland ist, aber nicht im Großen und Ganzen die der israelischen Regierungen - in ganz Israel (innerhalb der Grünen Linie), insbesondere in städtischen Gebieten. Es gibt natürlich einen biblischen Präzedenzfall und Anweisungen, wie der “Gast” zu behandeln ist (Abraham selbst war ein Gast). Dies ist also einer der Aspekte, in denen Gush Emunim ein israelisches Erbe fortsetzt - der Bau von Siedlungen ist ein weiterer - und in beiden Punkten stehen sie in scharfem Kontrast zu Kach.

Kach ist ein amerikanischer Import aus den 1970er Jahren, der bis zu seiner kürzlichen Ermordung unter der totalen Kontrolle (organisatorisch und inspiratorisch) von Rabbi Meir Kahane stand. Gush Emunim hingegen besteht aus religiösen Zionisten der zweiten und dritten Generation mit engen Verbindungen zur Nationalen Religiösen Partei (NRP), dem führenden Koalitionspartner während der langen Zeit der Arbeitspartei-Regierungen. Gush Emunim, nicht aber Kach, verfügt über diffuse soziale Netzwerke im ganzen Land.

Wie Gush Emunim die Philosophie der arabisch-jüdischen Koexistenz anwendet, ist eine andere Frage. So wird zum Beispiel die “erfolgreiche” Koexistenz zu einem Argument, um die Ansiedlung im Westjordanland zu rechtfertigen (Romann 1985: 64). In den Anfängen der jüdischen Rückkehr nach Hebron verkündeten die Siedler gerne ihre Mission als eine des rassischen und religiösen Friedens. So erklärte ihr Sprecher, Rabbi Levinger, 1969:

Wir lehren sie [die Araber], die judenvernichtenden Ambitionen zu vergessen … mit denen sie aufgewachsen sind. Wir befreien sie von der Atmosphäre des Mordes und machen sie mit einer Atmosphäre des Friedens vertraut. (zitiert in Segal 1988: 159)

Da aber die ” Ansiedlung an ihrer Seite ” nicht die Entscheidung der Palästinenser ist, führt diese Praxis zu arabisch-jüdischen Vergeltungsmorden. Gelegentlich war die “Vergeltung” der Siedler für einen Mord die Gründung einer weiteren Siedlung.

Der “Fundamentalismus” von Gush Emunim bedeutet, dass nichts außerhalb der Grenzen der Religion liegt; Politik wird als eine Form des religiösen Ausdrucks betrachtet. Zur “Atmosphäre des Friedens”, von der Levinger sprach, gehört also auch die messianische Verantwortung der Juden, sogar gegenüber “den Arabern”:

Die Besiedlung des gesamten Landes Israel durch das jüdische Volk [erklärt Levinger] ist ein Segen für die gesamte Menschheit, auch für die Araber. Jüdische Siedlungen inmitten lokaler Bevölkerungszentren sind durch Gefühle des Respekts und der Sorge um die Zukunft der Palästinenser motiviert. …Wir [die Israelis] müssen in die Kasbahs der Städte in Judäa und Samaria eindringen und dort unsere Wurzeln schlagen, zum Wohle der Araber selbst (zitiert in Aran, 1991: 292).

Diese Sichtweise der Politik als ein Epiphänomen der Eschatologie hat beunruhigende Auswirkungen. Erstens die Frage des Friedens: “Die Ansprüche der anderen Seite werden als irrelevant betrachtet … Frieden ist ausschließlich eine jüdische Angelegenheit … zwischen der Nation und ihrem Gott, zwischen Israel, der Tora und dem Glauben” (1991: 315). Zweitens ist die Demokratie “ein vernünftiges System, sofern sie innerhalb eines wahrhaft zionistischen Systems existiert. Sollten die beiden kollidieren, hat der Zionismus Vorrang” (Sprinzak 1981: 39). Regierungs- oder Mehrheitshandlungen und -entscheidungen können zwar legal, aber falsch verstanden und daher nicht legitim sein: In diesem Fall muss man sich ihnen im Namen der Wahrheit widersetzen. Und drittens gilt das universelle Prinzip der Selbstbestimmung hier nicht, denn die Palästinenser in Eretz Israel sind nur “Gastarbeiter”. Ihnen werden zwar Wohnrechte angeboten, aber keine politischen Rechte oder wirtschaftliche Anreize zur Auswanderung.

Dennoch ist die Kach-Politik insgesamt schärfer. Die Araber in Israel und in Judäa und Samaria sind eine “Schande” für Eretz Israel. Kahane schrieb: “Jeder Stein, der geworfen wird, zielt auf den Allmächtigen”. Einer der großen Maßstäbe des wahren jüdischen Glaubens … ist unsere Bereitschaft, die Furcht vor den Menschen zugunsten der Ehrfurcht vor Gott abzulehnen und die Araber aus Israel zu vertreiben” (zitiert in Cromer 1988: 7, 8). Ein typisches Kach-Schriftzitat findet sich in Numeri:

Ihr sollt die Bewohner des Landes vertreiben und darin wohnen (XXXIII,53).

Die mehrheitliche Antwort unter religiösen Zionisten (weit über die Reihen von Oz veShalom hinaus, und mit Gush Emunim zweideutig und gespalten) findet sich in Leviticus:

Ihr sollt meine Satzungen und meine Gebote halten … , damit das Land euch nicht auch ausspuckt, wenn ihr es verunreinigt, wie es das Volk ausspuckte, das vor euch war (XVIII:26,28)⁸.

Für Kach ist die Politik der ” Ansiedlung an ihrer Seite”, abgesehen von der Eschatologie, ebenfalls ein verworrenes, “gespaltenes Wertedenken” (Ravitzky). Kahane ließ die Aufmerksamkeit seines Publikums keinen Augenblick lang von dem Faktor der “demographischen Zeitbombe” ablenken: “Werden wir zulassen, dass eine arabische Mehrheit den jüdischen Charakter des Staates untergräbt?” (Für Gush Emunim zerstreute das Vertrauen in die jüdische Einwanderung solche Befürchtungen.) Und so sagen die Kahanisten: “Wenn wir einwandern, müssen wir vertreiben” (Paraphrase von Y. Harkabi in Ravitzky 1985: 43). Für Kahane war der “ultimative Gegensatz” der Wunsch der Gründerväter, einen jüdischen und demokratischen Staat zu schaffen. (Cromer 1988: 5-8; Ravitzky 1985: 35,43; Kahane 1983, 1987). Indem er den Finger auf solche Widersprüche legte, insbesondere in seinen Unbequemen Fragen für bequeme Juden, gewann Kahane ein gewisses Maß an Popularität. Daher:

Es ist die Kombination der von Kahane vermittelten ideologischen Legitimation mit unserer objektiven Angst sowie unserer bösen Veranlagung, die zu dem als Kahanismus bekannten sozialen Phänomen führt (Ravitzky 1985: 26).

Nochmals:

[Kahane] bietet eine scharfe, klare Lösung an …, die den Bedürfnissen derjenigen entspricht …, die seit einiger Zeit dazu neigen, Botschaften abzulehnen, die ihnen unklar erscheinen und sie in moralische Hemmungen zwingen, deren sie überdrüssig sind (Ravitzky 1985:32-33)⁹.

’Juden’ versus ‘Hellenisten’

Es gibt noch eine weitere Dimension des Kahanismus, die berücksichtigt werden muss. Seine Verbindung zum Massaker von Hebron mag bestenfalls indirekt erscheinen, aber sie als solche zu beurteilen, schränkt die Möglichkeit ein, den größeren Kontext zu verstehen, in dem das Massaker stattfand. Folgt man Kahane, so ist Israel als jüdischer Staat nicht nur einer, sondern zwei Gefahren ausgesetzt. “Die Araber” sind vielleicht die unmittelbarere Gefahr, aber damit “gelöst” ist noch die schleichende Gefahr der “Assimilation” (und hier spricht Kahane sehr stark aus seiner Erfahrung als Jude, aber neuerdings auch aus der amerikanischen Diaspora). Israel kann von innen heraus durch “nominelle (heuchlerische) Gläubige” (Sivan S.5) oder durch “zufällig geborene Juden” (Kahane) unterminiert werden. Es sind also nicht nur die nichtjüdischen “Gastarbeiter”, die eine Entweihung darstellen, sondern auch die säkulare jüdische Öffentlichkeit. Kahane schreibt:

Es ist dieser Fremdkörper, diese Bösartigkeit der entarteten fremden Kultur, Konzepte und Werte, mit denen wir fertig werden und die wir aus unserer Mitte entfernen müssen … Es handelt sich um zufällig geborene Juden, die von Schizophrenie über ihre Identität zerrissen sind … Die Wahrheit ist, dass sie - nicht die PLO - die wahre Bedrohung für den jüdischen Staat und das Volk darstellen… Sie verderben das Land von innen heraus (Jewish Press, August 1984, zitiert in Ravitzky 1990: 34).

Doch für Kahane ist der “Hellenismus” nicht neu: “Der Kampf ist heute derselbe wie vor 2500 Jahren, gegen die Perversion und Korruption des jüdischen Volkes zu einer hebräischen Karikatur einer fremden, heidnischen Kultur” (Kahane 1983: 36). Und israelische Schulkinder lernen, wie sich die Makkabäer gegen die Hellenisten ihrer Zeit durchsetzten. Neu ist die kompromisslose Enthüllung - koste es, was es wolle - des fortbestehenden Widerspruchs zwischen “Auserwähltheit” und “Normalität”, den Rabbi Abraham Kook aufzulösen versuchte. Die Normalität, nach der viele Israelis streben, wird so als Hellenismus verunglimpft:

[Israel ist] ein Land, in dem es von Hellenismus wimmelt … Hebräisch sprechende Goyim [Nicht-Juden], deren Selbsthass … sie dazu treibt, das Judentum abzulehnen … An dem Tag, an dem das Judentum vom Zionismus getrennt wurde, wurde letzterer zu einer weiteren Form des hässlichen Nationalismus … Juden gegen Hellenisten: das ist der wahre Kampf (Kahane 1983: 30-1).

Nach Kahanes Auffassung wendet er sich hier gegen ein weiteres Beispiel für das verworrene und heuchlerische “gespaltene” Denken, das den jüdischen Staat bedroht. Nach Ansicht anderer würde er Abraham Kooks philosophische Beiträge zum religiösen Zionismus rückgängig machen: nämlich die Verbindung von Judentum und Moderne und damit verbunden die Einbeziehung des ungerechten Juden in das (messianische) Erlösungsprojekt¹⁰.

Bei einer derartig giftigen Sichtweise auf zufällig geborene Juden sind die Grenzen, die der Kahanismus seiner Mission gegen die Entwürdigung von Eretz Israel durch “die Araber” setzen könnte, in der Tat gering. Steht hier die Schrift an der Wand? Wenn die “palästinensische Frage” gelöst ist, könnte sich der Staat Israel mit einem jüdischen Fundamentalismus “à la staatsfeindlichen muslimischen Fundamentalismus” konfrontiert sehen. Teile von Gush Emunim haben sich bereits zum Kahanismus hingezogen gefühlt.

Kurz zusammengefasst sieht das kooksche Erbe in den Händen von Gush Emunim und Kach also etwa so aus. Kook der Ältere vermittelte Gush Emunim die unaussprechliche Besonderheit von Eretz Israel für alle Juden - selbst für diejenigen, die glauben, dass die “Erlösung” etwas ist, das politisch gelöst werden muss. Der Kahanismus lehnt die kooksche Philosophie in diesem Punkt ab. Was die Praxis der Tora-Moral gegenüber den nicht-jüdischen Bewohnern von Eretz Israel betrifft, so war dies für Gush Emunim schwierig. Es war vor allem Kook der Jüngere, der die Bewegung dazu brachte, die Besetzung von Eretz Israel als transzendentalen Imperativ zu betrachten. Auch hier ist die Haltung des Kahanismus gegenüber der Kook’schen Philosophie unverhohlen offensiv: Über die aufrührerische Rhetorik hinaus geht Kach zu brutalen physischen Aktionen über.

Die meisten Mitglieder von Kach sind in Amerika geborene Juden. Die Wertigkeiten der Diaspora und insbesondere des Holocausts wiegen für sie schwerer als für in Israel geborene Juden, die die meisten Mitglieder von Gush Emunim sind. Mit Kahanes Besessenheit vom “Hellenismus” ging seine Besessenheit vom Holocaust und damit von einem apokalyptischen Judentum einher; Baruch Goldstein war nicht das einzige Kach-Mitglied, das bei öffentlichen Protestaktionen den Gelben Stern trug. Als historische Stadt der “jüdischen Ohnmacht und Schande” war Hebron also ein idealer Ort für die Kahane-Theologie. In der unmittelbar nach dem Massaker von Hebron erschienenen Ausgabe des Jerusalem Report (S. 16-17) wird diese Interpretationslinie ausdrücklich gezogen. Unter den Juden der Diaspora wurde das Märtyrertum zu einer Gelegenheit, den Namen Gottes zu heiligen - kiddush hashem. Für die amerikanischen Juden in Israel, die aus dieser Tradition hervorgegangen sind, wird kiddush hashem nun zu einer Angelegenheit der Ausübung jüdischer Macht über ihre Feinde (zu denen in der Kahane-Version zunächst alle Goyim gehörten) und der Anwendung der gleichen Maßnahmen gegen sie, wie sie die Juden zuvor erlitten hatten. Goldstein, so heißt es, habe “nie den psychologischen Übergang von der Verwundbarkeit der Diaspora zur israelischen Macht geschafft”, und es wird behauptet, dass “Goldstein in der Höhle von Macphelah keine unschuldigen Männer beim Gebet tötete, sondern Haman und Hitler und Arafat”¹¹. Das heißt, es handelte sich um eine Tat, mit der eine Entheiligung des Namens Gottes wiedergutgemacht werden sollte.

Diese Weltanschauung und das Verhalten, das sie hervorruft, gehören typischerweise und vor allem zum Kahanismus; allerdings teilen “Gush Emunim” und “Kach” die Menschen nicht unter allen Umständen in exklusive Gruppierungen ein. Rabbi Levinger zum Beispiel ist, wenn man so will, ein “Kach”-Mitglied von Gush Emunim. Sicherlich würde jeder Versuch, die Siedlungen zu räumen, von Gush Emunim als nichts Geringeres als eine Entheiligung des Namens Gottes (hillul hashem) angesehen werden und selbst “gemäßigte” Mitglieder zu extremen Handlungen veranlassen. Der Unterschied zwischen der Theologie von Gush Emunim und Kach besteht jedoch darin, dass für erstere die Errichtung von Siedlungen - und nicht die Vernichtung der Goyim oder ihre Vertreibung - der Inbegriff von kiddush hashem ist.

Hebron und die israelischen Regierungen

Abschließend werfe ich einen kurzen Blick darauf, wie die verschiedenen israelischen Regierungen mit Gush Emunim und Kach umgegangen sind, insbesondere in Bezug auf die jüdische Präsenz in Hebron. Nach dem Sechs-Tage-Krieg (1967-1977) blieben die Arbeiterregierungen ein Jahrzehnt lang an der Macht. In dieser Zeit wurden im Einklang mit der Regierungspolitik rund zwei Dutzend Siedlungen im Westjordanland gegründet. Viele von ihnen befanden sich vor allem entlang des Jordangrabens und waren Kibbuzim oder Moschawim (Bauerndörfer mit Land in Privatbesitz). Im Großen und Ganzen war diese Politik durch Sicherheitsüberlegungen motiviert - oder zumindest gerechtfertigt - (der Allon-Plan: ausführlich in Aronson 1987: 14-5). Wie bereits angedeutet, bestand die Politik der Regierung nicht in der “Besiedlung entlang” der arabischen Bevölkerungszentren. Das innere Hochland des Westjordanlandes - mit den arabischen Städten Nablus/Schechem, Ramallah und Bethlehem - sollte nicht besiedelt werden. Doch dieses Hochland ist das Epizentrum der biblischen Mythologie und daher für Gush Emunim von eschatologischer Bedeutung. Dementsprechend wurde das Siedlungsprogramm genau auf die Orte ausgerichtet, die von der Regierung als unzulässig eingestuft worden waren.

Aber auch sonst stellte die israelische Regierungspolitik gegenüber der arabischen Bevölkerung im Westjordanland “Demokratie” und Selbstbestimmung den Interessen des “Zionismus” unter. So sprach Moshe Dayan als Verteidigungsminister über die arabische Bevölkerung des Westjordanlandes in ähnlich herablassender Weise wie Rabbi Levinger über die Hebroner Araber:

Das Zusammenleben von Israelis und Arabern ist nur unter dem Schutz der israelischen Regierung und der israelischen Armee möglich. Nur unter ihrer Herrschaft können die Araber ein normales Leben führen (zitiert in Aronson 1987: 21).

Nach dem Rücktritt des Kabinetts Golda Meir 1974 wurde Dayan im Kabinett Yitzhak Rabin von Shimon Peres als Verteidigungsminister abgelöst; zu diesem Zeitpunkt begann Gush Emunim mit seinen illegalen Aktionen im samarischen Hochland. Rabin verurteilte die Situation als eine Farce der Regierungspolitik, während das Verteidigungsministerium von Peres die Siedlungen von Gush Emunim stillschweigend und manchmal offen unterstützte (Harris 1980: 156-7). Mit der Machtübernahme durch den Likud im Jahr 1977 wurden die Regierung und Gush Emunim zu Partnern (zuweilen eine unbehagliche Partnerschaft) bei der Bereitstellung von Energie und Mitteln für die Siedlungen im Westjordanland. In den ersten fünf Jahren der Likud-Regierung (1977-82) wurden in Judäa und Samaria weitere 86 Siedlungen (jetzt alle “legal”) errichtet.

Hebron und später Kiryat Arba nahmen bei all dem eine Sonderstellung ein. Aronson bezeichnet die Rückkehr der Juden nach Hebron als “die populärste der Siedlungen von der Arbeiterpartei” (S.17). Sie wurde von Mitgliedern des israelischen Kabinetts (darunter Dayan und Yigal Allon) offen unterstützt und stand in krassem Widerspruch zur offiziellen Politik. Aus eschatologischen und sentimentalen Gründen wurden die biblische Mythologie, die Geschichte und das Massaker von 1929 miteinander verknüpft, und es wurde ein Stück zionistischer Argumentation hinzugefügt: “Wenn wir das Recht, uns in Hebron, der Stadt unserer Väter, niederzulassen, nicht wahrnehmen”, so das Argument, “verlieren wir dann nicht das Recht, uns irgendwo anders niederzulassen?

Dennoch war das vorherrschende Muster der Interaktion zwischen Gush Emunim in Hebron und den israelischen Regierungen, sowohl dem Likud als auch der Arbeitspartei, eine Initiative von Gush Emunim und eine Reaktion der Regierung im Nachhinein. Es scheint, als ob die damalige Regierung es vorzog, vor vollendete Tatsachen gestellt zu werden, die nie einen großen öffentlichen Aufschrei hervorriefen - oder zumindest keinen, mit dem die Regierung nicht sicher umgehen konnte. Ich denke, dies weist auf den sui generis Charakter der Hebron-Frage hin, und zum Teil auf ihren Fang-22-Charakter: Nach allen pragmatischen Überlegungen bedeutet die jüdische Präsenz in Hebron dauerhaften Ärger für den Staat, und doch ist es genau dieser Ort, der als der mythologische Ort gilt, an dem die Geschichte des jüdischen Volkes begann (und an dem, wie oft angemerkt wird, Abraham den ersten biblisch belegten Landkauf tätigte). Es gibt, so scheint es, bestimmte Forderungen, die die Regierung des jüdischen Staates nicht oder nur mit größtem Unbehagen und Zwiespalt ablehnen kann. Die Rückkehr der Juden nach Hebron ist eine solche Forderung. Im Jahr 1980, nach der Ermordung eines jüdischen Siedlersoldaten in Hebron, wurde als angemessene Reaktion auf den Mord die Ansiedlung weiterer jüdischer Familien im Herzen von Hebron angesehen. Die Zeitung Ha’aretz wurde auf diesen redaktionellen Kommentar aufmerksam gemacht:

[Es ist möglich, dass wir hier den Boden für einen Zusammenstoß zwischen dem jüdischen Khomeinismus und dem arabischen Khomeinismus bereitet haben (zitiert in Aronson 1987: 124).

Die symbolische Bedeutung von Hebron ist auch 1994 noch vorhanden und belastet die politischen Entscheidungen. Hebron wird in einer aktualisierten zionistischen Version der Geschichte von der Vertreibung der Juden in die Diaspora und ihrer Rückkehr versinnbildlicht. Sagt ein 10-jähriger Bewohner von Beit Hadassah in Hebron:

In unserer ganzen Geschichte wurden Juden gezwungen, ihre Heimat zu verlassen. Damit ist jetzt Schluss. Wir ziehen den Schlussstrich hier in Hebron (Globe and Mail, Toronto, 24. März 1994).

Heute leben etwa 400 Juden im Herzen von Hebron, aber sie sind nicht, wie es die Regierung und das Militär wünschen, an einem Ort versammelt, sondern an vier verschiedenen Orten. Genau diese Zerstreuung - auch wenn sie in Metern gemessen wird - wird auch versinnbildlicht:

Alle Juden an einem Ort zu versammeln, ist das, was die Nazis während des Holocausts getan haben (a.a.O.).

Sollte die Armee also versuchen, sie alle in einem Lager unterzubringen, wird man sich dagegen wehren. Diese Person wohnt seit langem in der Wohnsiedlung Tel Rumeida in Hebron; ihr Mann ist ein Kach-Führer und (zum Zeitpunkt der Abfassung dieses Artikels) untergetaucht. Historische Behauptungen, die sich auf bestimmte Orte beziehen, sind nie weit entfernt. Über Tel Rumeida sagt dieselbe Person:

Dies ist der Ort, an dem König David seinen Palast hatte. Das ist das wahre Hebron, das wahre Israel (a.a.O.).

Aber dann ist da noch die Ungewissheit, die sowohl diejenigen, die in Hebron sind, als auch diejenigen, die sie raus haben wollen, spüren: Wie viel und auf welche Weise wiegt das symbolische “Hebron” für das israelische Kabinett? Der Schmerz über die Unentschlossenheit der Regierung in dieser Angelegenheit ist für alle zu sehen. Kann die Regierung - muss sie? - das Symbol “Hebron” jetzt verleugnen, um ihre politischen Ziele besser zu erreichen? Sicherlich sagte Yitzhak Rabin als neu gewählter Premierminister in einer Rede am 3. September 1992 bei einer militärischen Auszeichnungszeremonie, dass die Israelis “die Illusionen einer Religion des Großraums Israel ablegen sollten”. Aber Rabin und Hebron?

Und schließlich der Kach-Faktor, den die Regierung offenbar unterschätzt hat. Der amerikanische “Jude-in-Israel”-Geschmack von Kach veranlasste Ze’ev Chafets vom Jerusalem Report, die Mitglieder als “Scheinisraelis” zu bezeichnen. Ob Chafets das nun so gemeint hat oder nicht, hier haben wir eine gut platzierte Antwort auf Kahanes Gerede von “zufällig geborenen Juden”. Kahanisten, so Chafets, “neigen dazu, in ihren eigenen Enklaven zu leben, entfremdet von der Mehrheitsgesellschaft. Viele sprechen wenig oder gar kein Hebräisch” (S. 26). Dies trägt sicherlich dazu bei, zu verstehen, warum die “schaurige Politik” der Kach weithin abgelehnt und die “Kachniks” als “Amateure, Possenreißer” betrachtet wurden (a.a.O.). Andererseits ist die Kach-Partei seit 1988 wegen ihres rassistischen Programms aus der Knesset verbannt. Die Sprache, mit der die israelische Regierung 1984 Kahane und den Kahanismus verurteilte (Cromer 1988: 24, 31; Ravitzky 1985: 37-8), war nicht weniger scharf als die, mit der sie ein Jahrzehnt später Baruch Goldstein verurteilte. Doch die Kach wurde nicht mundtot gemacht; sie war weiterhin eine virulente außerparlamentarische Kraft. Die im März 1984 angekündigte Maßnahme, Kach zu “Terroristen” zu erklären, ist für viele Israelis ein weiterer willkommener Schritt in der Normalisierung des Staates Israel, für andere jedoch einfach ein weiterer Beweis für seine Höllenisierung.

Nachwirkungen: Februar-Dezember 1994

In seiner Rede vor der Knesset am 28. Februar verurteilt Premierminister Rabin den Mörder als “einen bösartigen Juden … [einen] schrecklichen Mann aus Hebron” und (zwei Tage später) als “diesen Hamas-Juden”. Ihm und seinesgleichen sagen wir: Ihr seid nicht Teil der Gemeinschaft Israels. … Ihr seid keine Partner im zionistischen Unternehmen. Ihr seid eine Schande für den Zionismus und eine Blamage für das Judentum”.

Aber in Kiryat Arba wird Baruch Goldstein als “ein gerechter Mann” gefeiert. Er hat uns ein schönes Geschenk für Purim geschickt. Gott wird sein Blut rächen”. Trauernde, die sich bücken, um seinen Grabstein zu küssen und für Familienfotos posieren, beschimpfen Journalisten, die über die Beerdigung berichten, als “Nazis”; der Rabbiner, der die Trauerrede hält, erklärt: “Eine Million Araber sind keinen jüdischen Fingernagel wert”.

Die Familienangehörigen hatten sich gewünscht, dass der Leichnam auf dem alten jüdischen Friedhof in Hebron beigesetzt wird, was jedoch abgelehnt wurde; außerdem verweigert die ultraorthodoxe Bestattungsgesellschaft, die normalerweise alle jüdischen Leichen für die Beisetzung vorbereitet, ihre Dienste.

In den Moscheen der Gebiete werden die Gebete unterbrochen, um über die Ereignisse in Hebron zu berichten. Im Gazastreifen verliest die Hamas in jeder Moschee eine Erklärung, in der sie “die Söhne von Schweinen und Affen” davor warnt, dass sie Rache nehmen werden.

In Hebron wird eine unbefristete Ausgangssperre für Palästinenser verhängt.

In Nazareth gehen die israelischen Araber in einer noch nie dagewesenen Zahl auf die Straße und verurteilen das Massaker und die Regierung, die es zugelassen hat: Wer die Palästinenser in Hebron ermordet hat, hat uns ermordet”, erklärt der Bürgermeister.

II

Unmittelbar nach dem Massaker fordert die Meretz-Partei der Regierungskoalition die Auflösung von Kiryat Arba und die Räumung der kleinen jüdischen Enklave im Herzen von Hebron. “Das ist eine Naziforderung … von Leuten ohne Moral”, entgegnet ein Anführer der Enklave in Hebron; “wenn sie versuchen, diesen Ort zu räumen, wird viel Blut vergossen werden - das Blut jüdischer Soldaten”, sagt ein anderer.

Im März beziffert Peace Now die Kosten für die Umsiedlung aller Siedler nach Israel; am folgenden Tag demonstrieren 40.000 Israelis in Tel Aviv für die Beibehaltung aller Siedlungen. Eine Konferenz von 200 Rabbinern (darunter ein ehemaliger aschkenasischer Oberrabbiner) in Kiryat Arba beschließt, dass sich israelische Soldaten jedem Befehl zur Räumung der Siedlungen widersetzen sollen.

Zu diesem Zeitpunkt wird berichtet, dass sieben der 16 Minister der Koalitionsregierung die Evakuierung der Juden aus Hebron befürworten; Verteidigungsminister Peres spricht im Fernsehen von der Notwendigkeit, “zu vernünftigen Schlussfolgerungen bezüglich unseres Einsatzes in Hebron zu gelangen, und zwar nicht nur vom militärischen, sondern auch vom zivilen Standpunkt aus”. Anfang April kündigt Premierminister Rabin jedoch an, dass in dieser Phase des Friedensabkommens keine Siedlung aufgelöst wird.

III

Bereits am 28. Februar ernennt Israel eine Untersuchungskommission unter dem Vorsitz des Obersten Richters, darunter ein israelisch-arabischer Richter. In derselben Woche bildet die PLO ihre Untersuchungskommission zu dem Massaker.

Am 3. und 15. März: B’Tselem, eine israelische Menschenrechtsorganisation, 1. kritisiert die israelischen Militäraktionen nach dem Massaker, die die Zahl der palästinensischen Todesopfer um 12 erhöht haben, 2. veröffentlicht einen Bericht, in dem der israelischen Armee, der Polizei und den Gerichten vorgeworfen wird, bei Verbrechen von Siedlern an Palästinensern das Gesetz nicht durchgesetzt zu haben.

Am 13. März: Das israelische Kabinett erklärt Kach und seine Schwesterorganisation Kahane Chai einstimmig zu “Terroristen” und verbietet sie gemäß dem Gesetz zur Verhinderung von Terrorismus von 1947 (der Siedlerrat Yesha wirft der Regierung eine “arrogante und gefährliche Doppelmoral” vor). Kach vernichtet die Mitgliederlisten. Gesuchte Anführer tauchen unter (und werden später verhaftet).

Am 13. März: Das israelische Militär stellt die Vorschriften für den Beschuss von Siedlern klar: Die Richtlinien, die den Beschuss verbieten, “gelten nicht für Mordfälle”. Man war davon ausgegangen, dass ein Siedler nur in Selbstverteidigung schießen würde; die Armee war darauf ausgerichtet, Angriffe von Arabern auf Israelis zu vereiteln, nicht umgekehrt.

Am 25. März, Aufhebung der Ausgangssperre in Hebron: “Wir können keine absurden Situationen aufrechterhalten, die völlig inakzeptabel sind … 120.000 arabische Einwohner unter Ausgangssperre zu stellen, um etwa 400 Juden zu schützen” (Verteidigungsminister Peres). Dreitägiger Generalstreik in den besetzten Gebieten aus Anlass des ersten Monats seit dem Massaker.

Am 26. März: Die Armee entwaffnet und verhaftet 10 Siedler bei einer Konfrontation an der Höhle der Patriarchen. Hamas-Kundgebung in Hebron.

Am 31. März, Abkommen zwischen Israel und der PLO über internationale Präsenz in Hebron: 160 defensiv bewaffnete Beobachter aus Dänemark, Italien und Norwegen unter israelischem Kommando für drei Monate. (Die PLO gibt die Forderung nach einer palästinensischen Polizei in Hebron auf.)

Am 1. April: Der Islamische Dschihad warnt Norwegen davor, Beobachter nach Hebron zu entsenden, “denn unsere Priorität wird es sein, sie zu töten”.

IV

In den folgenden Monaten gab es arabische und jüdische Morde in Hebron, in den besetzten Gebieten und in Israel selbst: Morde, die von der Hamas aus “Rache” für das Massaker begangen wurden; Morde, die von der israelischen Armee im Zuge der feindlichen Kontrolle von Menschenmengen und insbesondere bei der Ausrottung von Hamas-Zellen in den besetzten Gebieten begangen wurden; und individuelle Morde von Arabern oder Juden, jeweils von den anderen.

Am 6. April: Nach einer Autobombenexplosion in Afula, Nordisrael, bei der 8 Menschen getötet und 44 verletzt werden, verurteilen rechtsgerichtete Demonstranten die Regierung Rabin, und einige skandieren “Wir lieben dich Baruch Goldstein”. 13. April: Nach der Explosion einer Busbombe in Hadera, zwischen Tel-Aviv und Afula, bei der 6 Menschen getötet und 28 verletzt werden, warnt die Hamas die Palästinenser, “belebte israelische Gebiete” zu meiden. Nach beiden Bombenanschlägen wird die israelische Polizei eingesetzt, um israelische Araber vor rechtsgerichteter jüdischer Rache zu schützen.

Bereits im März warnte ein nicht-muslimischer ägyptischer Schriftsteller, dass “Hebron den Eindruck einer internationalen Kampagne zur Vernichtung von Muslimen erweckt, zumal es im selben Monat wie die Ereignisse in Sarajewo geschah”. Tatsächlich schürt es die fundamentalistische islamische Wut über den Nahen Osten hinaus und unabhängig von der Hamas; zu den Angriffszielen gehören auch “Nicht-Muslime” (unter anderem im Libanon, in Jordanien und Ägypten), obwohl jüdische Angriffsziele weiterhin im Vordergrund stehen (insbesondere die Bombenanschläge im Juli in Buenos Aires und London).

Am Tag vor der Unterzeichnung des Gaza-Jericho-Selbstverwaltungsabkommens erklärt die Religiöse Zionistische Rabbinervereinigung, dass die israelische Regierung “nicht durch das jüdische Recht, die Tradition oder das Erbe ermächtigt ist, die Rechte des jüdischen Volkes auf das Land Israel aufzugeben”. Am 4. Mai, dem Tag der Unterzeichnung, versuchen bewaffnete jüdische Siedler unter Missachtung des israelischen Militärs und der palästinensischen Polizei, die Synagoge Shalom Al Yisrael in Jericho zu besetzen; in Hebron marschieren einige Tage später 30 bewaffnete Siedler auf die Ali-Baka-Moschee.

Am 25. Juli veranstaltet die inzwischen verbotene Kach (ein offener Hinweis auf die Organisation wird vermieden) ein paramilitärisches Sommerlager für Jugendliche in Kiryat Arba, das auch ein Gebet am Grab von Baruch Goldstein beinhaltet.

V

Am 7. November: Das Grab der Patriarchen wird wiedereröffnet. Zu den Sicherheitsmaßnahmen gehören getrennte Eingänge (für Juden und Muslime) mit Metalldetektoren (Juden müssen jetzt ihre Waffen abgeben), Stahltüren, die die Gemeinden trennen, und Überwachungskameras. In den Worten eines Beobachters: “Juden und Muslime kamen, um ihrer Wut über die gemeinsame Nutzung des Geländes Luft zu machen … Niemand spricht hier von einem “Friedensprozess”. Jede Seite beansprucht denselben Ort, jeden Zentimeter davon, und es ist keine Stimme des Kompromisses zu hören”. Jeder stellt die Verbindung des anderen mit Abraham in Frage.

VI

In seiner Rede vor der Knesset am 28. Februar sagte Premierminister Rabin außerdem: “Dieser schreckliche Mord in Hebron und die Gefühle der Trauer und des Bedauerns werden uns nicht von unseren grundsätzlichen Positionen abbringen, die die Sicherheit Israels und seiner Bürger, einschließlich der jüdischen Siedler, betreffen”. Am 4. Dezember erörtert das israelische Kabinett, besorgt über den künftigen Schutz der Siedler (mit der palästinensischen Selbstverwaltung in den besetzten Gebieten soll sich die Armee zurückziehen), mögliche Änderungen der im September 1993 in Washington, D.C., unterzeichneten Grundsatzerklärung.

[Zusammengestellt aus The Globe & Mail (Toronto), The Citizen (Ottawa), The Guardian Weekly (Manchester) und Journal of Palestine Studies vols. XXIII:4 & XXIV:1.]